印度哲学 实有 空无,一、早期佛教教义与奥义书

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佛教和婆罗门教是各种宗教中思辨性较强的派别。在两教的哲学理论中,因果观念占有重要地位。这些因果观念的一些内容有不少渊源于奥义书。

内容摘要:实有和空无观念是印度思想史上讨论的核心或基本观念,印度远古的宗教历史文献吠陀和奥义书中就对此有表述,婆罗门教和佛教中也有大量相关论述。探讨这方面的问题对把握印度宗教哲学的主要内容、理解东方文化的基本精神有重要意义。

佛教思想与印度古代的宗教哲学圣典奥义书有着重要的关联。虽然奥义书的主流思想反映的是婆罗门教的观念,但它又不仅仅记述此教思想,而是涉及内容更为广泛的印度宗教哲学。奥义书思想对后来印度主要宗教哲学派别的成立或形成有很大影响。早期佛教的不少教义即是在吸收改造奥义书思想的基础上产生的,有些则是针对奥义书的一些观念提出的。奥义书及早期佛教的理论在印度思想文化的发展中占有显要地位。

因果;佛教;婆罗门教;印度宗教;东方哲学

关 键 词:印度哲学 实有 空无

一、早期佛教教义与奥义书中婆罗门教思想的主要差别或对立

[内容摘要]:佛教和婆罗门教是各种宗教中思辨性较强的派别。在两教的哲学理论中,因果观念占有重要地位。这些因果观念的一些内容有不少渊源于奥义书。这是两教因果观念中有相同成分的重要因素。两教都有否定作为果的世间事物实在性的倾向,而且两者的主要因果观念都与轮回解脱思想密切相关。但两教的因果观念的差别也很明显。婆罗门教主流思想中的根本因被认为是实在的,而佛教中通常否定有真正实在的作为不变实体的根本因。

作者简介:姚卫群,男,江苏启东人,北京大学哲学系与宗教学系教授,博士生导师。

奥义书(Upanisad)是印度现存最早的宗教历史文献——吠陀(Veda)中较晚出现的一批文献。它和一般的吠陀文献有很大差别。奥义书中大量记述了印度宗教哲学的内容,是印度较为系统的宗教哲学理论建立的开端。佛教和婆罗门教是古代印度的两个影响较大的宗教派别。但在产生时间上来说,佛教要比婆罗门教晚得多。早期奥义书产生时,印度已有婆罗门教,但还没有佛教。因而,早期奥义书中存在着大量婆罗门教的思想,一些后出的奥义书中才有佛教的观念。

[关键词]:因果;佛教;婆罗门教;印度宗教;东方哲学

古代印度哲人很早就对世间现象的本质问题进行过思索。后来发展出来的众多哲学派别也仍然对这方面的问题提出大量看法。它们在分析事物时,经常对其作出一个基本判断,或认为其实有,或认为其空无,或认为其中的某些成分实有,某些成分空无。因此,在印度宗教哲学中,实有和空无观念是各派论述的核心或基本观念,以下就印度思想史上的这方面内容进行简要考察。

早期奥义书对印度后来的婆罗门教和佛教发展都有影响。印度后世的婆罗门教和佛教的许多理论可在奥义书中找到思想源头。但从总体上说,奥义书中的主要思想是婆罗门教的思想,印度后世的婆罗门教哲学派别是这些思想的系统化或直接发展的结果,而佛教思想则主要是在改造批判奥义书中婆罗门教思想的基础上形成的,是一种创新。因而,早期佛教的教义在许多方面与奥义书中的婆罗门教思想有差别或对立。这种差别或对立主要有三个:

因果观念是印度宗教哲学中讨论的基本问题之一。佛教和婆罗门教中都有大量这方面的论述。印度远古圣典奥义书中即已提出了此类观念的一些最初思想。在后来的佛教和婆罗门教哲学流派中,因果观念又得到不断丰富和发展,成为印度古代理论思维形态的重要组成部分。本文拟对这两教中因果观念的形成、主要内容和同异差别等进行初步探讨。

一、远古宗教哲学文献中的相关思想

第一是关于事物中有没有一个最高主体或根本因的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为事物中有一个最高主体或唯一实在的根本因。而早期佛教则认为事物是由众多因缘和合而成的,没有一个最高主体或唯一实在的根本因。

一、奥义书中的相关思想

现存印度最古老的宗教历史文献是吠陀,而较早大量表述哲学思想的印度古代文献则是奥义书。因此,印度许多宗教哲学思想的最初形态通常要到吠陀和奥义书中去寻找。探讨实有和空无观念也要先从这些远古文献开始。

早期奥义书中较典型的是《广林奥义书》(BrhadāranyakaUp.)和《歌者奥义书》(ChāndogyaUp.),二者中都有这方面的内容。如《广林奥义书》1,4,10中说:“最初,唯有梵。他仅这样理解自己:‘我是梵’。”[1]168《广林奥义书》2,1,20中说:“如同蜘蛛吐丝,火产生火花一样,从这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在物。”[1]190《广林奥义书》3,7,15中说:“他从内部控制一切存在,他就是你的自我(阿特曼),是内部的控制者,不朽者。”[1]228《歌者奥义书》3,14,1中说:“这整个世界都是梵。”[1]391《歌者奥义书》6,9,4中说:“一切以他为自我,他是实在,他是阿特曼,他就是你。”[1]460

印度古代最初提出大量哲学思想的是奥义书。奥义书中存在一些与后世佛教与婆罗门教哲学流派因果观念相关的思想,这些思想对两教因果理论的形成有重要影响。

在吠陀中,古代印度人已经提出了一些与实有和空无观念相关的思想。关于事物的实有,吠陀中论及了不少重要概念,如《梨俱吠陀》中提出的“原人”“太一”和《梨俱吠陀》中提出的“金胎”等,都被看成是实有的东西。“原人”是世间事物的一切,人的嘴、双臂、两腿、两足是其部分,人类社会的不同阶层也来自这原人,原人是已经存在的事物和将要存在的事物[1]19-20,因而原人是实在的。“金胎”是生主的最初形态,它是事物的根源。[1]24所有的创造物都依赖“太一”,它也被看成是事物的最初来源。吠陀的这类表述中都包含着事物实有的观念。

此处,“梵”(Brahman)就是世界一切事物的根本因。“阿特曼”({B9R317.jpg}tman,意译“我”)在许多时候是指人生命现象中的主体,但也经常被看做是一切事物的主体,也就是梵。奥义书哲人认为,世界一般事物的主体和人的主体是同一的,主张“梵我同一”。因而梵和我两词常常混用,它们都可作为世间一切事物或人的根本因,实际上是一个主体。因而,也可以说,最高主体或根本因是唯一不二的。

在奥义书之前,印度的早期吠陀文献中就有一些赞歌对宇宙或人的根本因作出猜想或思考,如提出了“原人”的观念,认为原人是一切,是已经存在的事物和将要存在的事物,是一切不朽者的主宰(参见《梨俱吠陀》10,90,2)。[1]此外,吠陀中还提出了“太一”、“造一切者”、“生主”等概念(参见《梨俱吠陀》10,129;10,82;10,121),[2]将这些推测为世界产生的因或最初存在的东西。但在吠陀中,这方面的思想未充分展开,也没有提升到因果关系的理论层面上来讨论。而在奥义书中,这方面的成分得到明显发展,提出了相对清晰一些的思想。

吠陀中也有关于事物空无的观念,如《梨俱吠陀》中说:“那时既没有无,也没有有。……既没有死,也没有不死。”[1]23这里说的“没有”也就是空无的观念。这首赞歌虽然说泰初没有“有”和“无”,但却提出了“有”和“无”的抽象概念,而且把“有”和“无”联系起来思考,如文中说:“有的联系在无中被发现”[1]23。这种对事物“有”和“无”的描述是印度后世关于有无观念的思想源头。

佛教在产生时并不认同奥义书中婆罗门教提出的梵或我的一因论或最高主体论。佛教认为,世间事物或人是由多种要素产生的,确切说是因缘和合而生的。佛教在最初形成时就提出了五蕴说和十二因缘说。《杂阿含经》卷第三中说:“有五受阴,云何为五?色受阴、受、想、行、识受阴。观此五受阴,是生灭法,所谓此色,此色集、此色灭,此受、想、行、识,此识集,此识灭。”[2]15这里提到的“色、受、想、行、识”后来通常译为五蕴。佛教认为,它们是不断生灭的现象(生灭法)。人或人生现象就是这五蕴的生生灭灭,不存在一个永远不灭的主体或根本因。五蕴说是早期佛教对人或人的生命现象构成的一个基本分析。它和奥义书中婆罗门教对人的本质的分析是完全不同的。

奥义书中占主导地位的思想认为,世间一切事物的根本因是“梵”或“阿特曼”。如《歌者奥义书》中说:“这整个世界都是梵。”[3]《广林奥义书》中说:“如同丝从蜘蛛口中吐出,小火花从火中产生一样,从这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在物。”[3]《白骡奥义书》中说:“这是一切的创造者……是世俗存在之因,解脱之因,世界持续之因,人的束缚之因。”[3]

吠陀中的许多与实有和空无观念有关的论述一般来说还比较零散、含糊或不连贯。而奥义书中的这方面内容则相对确定和系统一些。

早期佛教对人或人生现象的动态的分析主要是表现在其关于十二因缘的理论中。他们把人生现象分为十二个相关联的环节。如《长阿含经》卷第十中说:“缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老死……”[3]60

奥义书中将梵看作是一切事物的根本因,将其看作是真正的实在。虽然强调因,但却并不强调果。在许多奥义书哲人看来,作为果的东西在本质上并不具有真正的独立性,或者说作为果的东西在本质上就是因。奥义书中的这种思想具体表现为所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论。《慈氏奥义书》中说:“最初,此处是梵,它是无限的一。在东面是无限,在南面是无限,在西面是无限,在北面是无限……这梵是一。”[3](PP.829-830)《剃发者奥义书》中说:“在前是梵,在后是梵,在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵确实是这一切。”[3]《蛙氏奥义书》中说:“一切确是此梵,此阿特曼即梵。”[3]

奥义书从广义上说也属吠陀文献,但它和一般的吠陀文献有很大差别。印度严格意义上的系统的哲学思想是从奥义书开始形成的。奥义书中的实有观念主要表现在其对“梵”与“我”Atman,阿特曼)这种实体的论述上。奥义书中的空无观念主要表现在其关于世间现象的不实性或短暂性的论述上。

十二因缘中虽有起主要作用的环节,如无明(痴),但它不是常恒永在的,而是可灭的,它不是婆罗门教所说的那种事物的根本因或不灭的主体。其他环节则更不能作为根本因了。《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼;若生此则生彼,若灭此则灭彼。”[3]562十二因缘中的诸环节都是依赖于其他环节的,事物中没有一直存在的实体。所谓产生不过就是“缘”的变化,所谓毁灭也是缘的变化。事物的生灭不是依一个不变的根本因,而是依赖于各种相关条件的变化,而这些条件本身又依赖于另外的条件。这样,包括人在内的整个世间事物都是处在缘起之中,其中没有永恒的东西,没有奥义书中婆罗门教说的“梵”或“阿特曼”那样的主体。

奥义书中的所谓“我”通常是指人生命现象的主体。人有生命现象,如身体能活动,能思维,有情感活动等就是因为有一个作为“我”的主体。这种主体亦被称为“小我”。每一个人都有自己的小我,自己的小我对别人来说是外物,别人的小我对自己来说也是外物。因而这“我”及其相关的事物后来也被人们称为现象世界。所谓“梵我同一”中的“我”就是指小我或现象世界。奥义书中的主流思想认为,作为宇宙根本因的“梵”和作为人生命现象主体的“我”在本质上是同一的。我或阿特曼在奥义书中也常被用来替代梵,作为一切事物的根本。这种我也就是所谓“大我”。

“梵”被奥义书哲人看作是一切事物的本原,是真正实在的东西。如《歌者奥义书》(Chandogya Up.)中说:“这整个世界都是梵。”[2]391《白骡奥义书》(Svetavatara Up.)中说:“高于这世界的是梵。……认识梵这一所有事物的包容者或主宰者,就将变得不朽。”[2]727

第二是关于事物在本质上有无变化的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教不但认为事物中有一最高的主体或根本因,而且认为这主体或根本因在本质上是不变的。而早期佛教则认为事物是缘起的,缘起的事物是处在不断变化中的。

主张“梵我同一”实际上也就是认为作为因的梵是唯一的存在,而作为果的世间事物在梵之外并不实在。因而也就有了认为外部世界不实在或虚妄的观念,并进而演化出因真实,果不真实,因果关系不实在,因果转化不真实的思想。只是在奥义书时期,还没有进行这样直接的逻辑演绎,而在印度后世的宗教哲学派别中,则产生了这类理论的明确表述,这些表述是奥义书中有关思想进一步发展的产物。

“我”在奥义书中被认为是人生现象中的主体或主宰者,如《广林奥义书》(Brhadaranyaka Up.)中说:“我,是内部的控制者,不朽者。”[2]230在奥义书中,“我”也常与“梵”混用,许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时,也使用“我”一词。如《广林奥义书》中说:“如同蜘蛛吐丝,火产生火花一样,从这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在物。”[2]190这里说的阿特曼,主要是指大我,即是宇宙万有的实体,是梵的另一个名称,不仅仅指人生命现象的主体。

《广林奥义书》4,5,15中认为:阿特曼或梵是“不能被毁灭的,是不被系缚的。”[1]286《歌者奥义书》7,25,2中说:“阿特曼确实就是所有这一切。看到这的人,想到这的人,……在阿特曼中有同一,在阿特曼中有欢喜。”[1]488从逻辑上说,一切事物在本质上都是阿特曼或梵,而阿特曼或梵又是不灭的最高主体,那么事物在本质上就是同一的,是不变的。也就是说,奥义书中的婆罗门教主流思想实际上否定事物有真正意义上的变化。

奥义书中还有一些论述与印度后世的因果观念也有关。这就是元素理论。如《他氏奥义书》中说:“这些是五大,即地、风、空、水、火,这些东西及与热的混合者,似为这种或那种事物的种子。”[3]《鹧鸪氏奥义书》中说:“从大我产生空,从空产生风,从风产生火,从火产生水,从水产生地,从地产生草,从草产生食物,从食物产生人。”[3](PP.541-542)

在奥义书哲人看来,世间的人有许多,每个人都有自己的小我或生命现象的主体。别人的我对自己来说则是外物。因而无数的我及其相关事物也就是现象界。由于我在本质上即是梵,要以梵为根本,因此,严格来说,无数的我并不存在另外的自体。独立于梵的东西是没有的,只有梵才实在。这就是奥义书中关于实有与空无观念的基本含义。

奥义书中的婆罗门教主张这种事物在本质上不灭(恒常)的观念是与其认为存在最高主体的观念一致的,因为如果一切事物在本质上仅为唯一实在的最高主体,那么也就没有真正的变化或转化,变化或转化是要以可存在两个东西以上的概念为前提的。如果只能有一个实在的东西,那就必须否定有实在的变化或转化。奥义书中的这种思想倾向在婆罗门教后来的发展中变得更为明确。

在多数奥义书中,梵或我被认为是一切现象的实在或根本因,既是物质性事物的主体,也是精神性事物的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时,将其突出地说成是意识性主体,如《歌者奥义书》中说:“心思确实是这一切结合的中心,心思是阿特曼,心思是支撑者,应崇拜心思。”[2]473《他氏奥义书》(Aitareya Up.)中说:“所有这些都由识指引,由识确立。世界由识指引,支撑物是识。”[2]523这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合,奥义书中论及的最高主体是超越各种现象之上的,或确切说,最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而,将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说,它对印度后来出现的将识看作实有、将识之外的东西看作空无的观念有重要影响。

早期佛教在这方面提出了与婆罗门教完全不同的观念,它认为事物是不断变化的,无常的。如《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常。”[2]66此处的“行”指迁流变化的事物,或因缘造作的事物。早期佛教否定事物常恒不变的观念。

总的来看,吠陀奥义书中提出的实有与空无观念较为杂散,是较长一段时间内许多思想家在陈述其基本观点时显露出来的,它们严格来说还不够系统或明确。但在印度后世出现的宗教哲学派别中,这些思想却逐步得到人们重视,开始被各派所吸收和发展。这在印度婆罗门教系统的六派哲学和佛教中表现得尤为突出。

早期佛教主张无常的观念与其主张无主体(无我)的观念是一致的。因为既然事物中没有一个最高的主体,既然事物都是缘起的,那么事物也就是不断变化的或无常的。缘起的过程自然不可能是没有任何变化的。如果把生灭看做诸缘的分分合合,那么从事物在缘的不同形态上有交替变化也可说是有生灭。这和奥义书中婆罗门教的一切事物在本质上均为梵或阿特曼的理论显然不同。

二、六派哲学中的实有和空无观念

第三是关于社会中人的地位是不是生来就确定的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为人们的社会地位生来就可以不同,认为婆罗门至上。而早期佛教则主张四姓都是平等的。

吠陀和奥义书中的主流思想是婆罗门教的思想。婆罗门教后来形成了六个在印度历史上影响较大的哲学派别,通常称为“六派哲学”。它们是:数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这六个哲学派别的理论体系中都包含实有和空无的观念。

奥义书中的婆罗门教思想家继承了早期吠陀中关于种姓区分的观念。《梨俱吠陀》(Rg-veda)10,90,12中说:“婆罗门是这原人的嘴,原人的双臂为刹帝利,原人的两腿是吠舍,原人的两足生出首陀罗。”[4]19这首赞歌虽然没有把遵守种姓制的不平等说成是美德,但实际上把这种不平等视为一种和谐的现象。即各个种姓都是“原人”必不可少的部分,种姓的不平等是人生来就有的,是自然的和符合人的需要的。奥义书中也有种姓高下的观念。如《歌者奥义书》5,10,7曾区分人的转生投胎情况,在举出“善胎”时首先提到的就是婆罗门,在列举“不善胎”时最后提到的是旃陀罗(首陀罗之下的低种姓或贱民阶层)[1]433。在奥义书中的婆罗门教思想家看来,人的社会地位的高下区分是生来就有的。

吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥义书思想的派别。此派认为,真正实在的唯有梵,人们看到的各种事物在本质上就是梵,在梵之外的任何东西都是空无的。吠檀多派较为著名的思想家是乔荼波陀(Gaudapda,约7世纪)、商羯罗 (Shankara,788-820)以及罗摩努阇(Ramanuja,约 11-12世纪)。他们对这方面的问题都有论述。

奥义书中经常谈到,认识了梵为一切的根本就可摆脱罪恶,获得解脱。而婆罗门思想家是专事探讨关于梵的智慧的人,因而在他们看来,各种姓中最有能力或有资格做到这点(解脱)的是婆罗门种姓。婆罗门的地位被认为是至高无上的,是其他种姓所不能比拟的。

乔荼波陀在表述实有和空无观念时具体提出的理论是“不二论”。根据《圣教论》(Agamasastra),他认为,事物的根本是大我,一切事物由大我所幻现。人生现象中的诸多小我在本质上就是大我。这就如同大虚空和许多小虚空没有本质区别一样。瓶中之空在瓶破碎时就汇入大虚空。同样,众多小我及其相关事物的表现形态也没有真实的独立存在,它们最终都要汇入大我。[3]103-115因此,真正实有的东西是大我,而表现为种种差别的各种事物在本质上是空无的,它们没有区别于大我的实体。

佛教在创立时主要反映了印度当时社会中刹帝利和吠舍等非婆罗门种姓阶层的利益与观念。佛教对主张人生来社会地位就不平等的观念是不满意的。这在一些反映早期佛教思想的文献中有反映。如《别译杂阿含经》卷第五中说:“不应问生处,宜问其所行,微木能生火,卑贱生贤达。”[2]409《长阿含经》卷第六中也说:“汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道,若有人问:汝谁种姓?当答彼言:我是沙门释种子也。”[3]37佛教在这里明确反对婆罗门教以人的出身定社会地位高下的思想,认为重要的是人的行为,出身卑贱的人也一样能成为社会贤达。按照婆罗门教的观念,一些低种姓或贱民是不能进行宗教修行的。而佛教则认为,不同种姓的人虽然出身不同,但都可以来修佛法,不同出身的修行者都可参加到佛教僧团中来。这样,在早期佛教看来,出身对于获得最高智慧或达到解脱并不是最重要的,来修行的人都有沙门释种子,既然种子一样,人们当然是生而平等的,至少在宗教修行身份上有平等。

商羯罗是印度历史上影响极大的思想家,他继承和发展了奥义书和乔荼波陀的思想,认为真正实在的是最高我,而小我是不实在的(无独立于最高我的实体)。他在《梵经注》 (Brahma-sutra-bhasya)中说:“小我与最高我的差别是由限制性的因素,如身体等造成的。它们由无明幻变出来的名色构成,差别是不真实的。”[4]278也就是说,商羯罗认为真正实有的是最高我,有别于最高我的小我或现象世界是空无。

古印度是一个通常婆罗门种姓占据主导地位的国度或地区。佛教作为当时新兴的一个宗教派别,反对印度社会中盛行的森严的种姓等级差别,主张一定程度上的种姓平等观念。这在当时有重要的影响,也是佛教能够吸引较多信众,在古代印度迅速发展,并在后来成为一个世界性宗教的原因之一。

罗摩努阇与乔荼波陀及商羯罗的观点有差别。他在梵我关系的理论上也显露出其实有和空无观念。罗摩努阇认为,大我和小我都是实在的,小我或现象世界是大我的属性或组成部分,这些属性或组成部分虽然不是事物主体,但也不能将其说成是空无或虚幻。罗摩努阇特别反对乔荼波陀和商羯罗关于“无明”的理论,他在其《梵经注》中说:“无明的理论是完全站不住脚的。首先,我们问:无明产生了存在的多样性这种巨大错误,那无明的依托体是什么?你们不能回答说是小我,因为小我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵,因为梵就是自明的理智,这梵与无明的本质是矛盾的,无明显然要被知识否定。”[4]248因而,罗摩努阇否定乔荼波陀和商羯罗关于空无的理论。但罗摩努阇也还是承认大我的第一性或根本性,在这点上他与乔荼波陀和商羯罗没有本质差别,他只是反对将大我的表现形态或属性完全虚无化。

佛教最初的教义和早期奥义书中的婆罗门教思想的差别或对立还有不少,但上述三点是主要的或根本性的。

从吠檀多派主要思想家的理论中可以看出,他们的实有和空无观念主要表现在其关于大我与小我关系的见解中。此派这方面的理论是婆罗门教哲学派别中的主流思想。

二、早期佛教对奥义书中婆罗门教思想的借鉴吸收

弥曼差派的主要理论是“声常住论”。根据《弥曼差经》(Mimamsasutra)等,此派认为,作为吠陀言语的“声”是常住不灭的,具有真正的实在性。个别的事物可以灭亡,但作为事物的类及其概念则不灭。例如牛,个别的牛可以有生灭,但作为整个牛的类的概念是不灭的。名称一般来说反映的是类,表现形式是特定的“声”,它是不灭的[4]217-222,因而也是实有的。弥曼差派提出这种理论的主要目的是要论证作为婆罗门教主要圣典吠陀的实在性。此派要表明,一般的事物可以最终成为空无,但吠陀言语则是绝对实在和永恒存在的。

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